Ecofeminismos
La primera mujer que empleó el término ecofeminismo fue Françoise d’Eaubonne en 1974. Lo definió como el potencial que tienen las mujeres para una revolución ecológica. A partir de aquí se empieza a hablar de la relación entre “naturaleza” y “mujeres” desde un abordaje feminista, aunque hay diversas corrientes o formas de pensar el ecofeminismo.
Algunas ecofeministas afirman que la conexión entre una mujer y su hij@ es tan especial que nadie puede sustituir a la madre. Otras, después de décadas interpelando a los hombres para que se involucren en las tareas de cuidados, vivimos esta afirmación como un retroceso. Además, ¿en qué lugar quedan las madres que adoptan hijos si nunca podrán vivir ese vínculo natural?; ¿qué supone esta pérdida para la identidad de las mujeres que no quieren ser madres?. Pensamos que este ecofeminismo es de dudosa utilidad en el reparto de cuidados con los hombres y en la conciliación de la lucha feminista y la lucha ecologista. La búsqueda de la identidad de las mujeres mediante un retorno al esencialismo biológico desconoce que, como seres sociales y como mujeres, no sólo sentimos, también pensamos.
En la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático de Cochabamba-Bolivia (22 de Abril de 2010), el feminismo comunitario latinoamericano se pronunció al respecto: “Entendemos a la Pachamama, a la Mapu, como un todo que va mas allá de la naturaleza visible, que va mas allá de los planetas, que contiene a la vida, las relaciones establecidas entre los seres con vida, sus energías, sus necesidades y sus deseos. Denunciamos que la comprensión de Pachamama como sinónimo de Madre Tierra es reduccionista y machista, que hace referencia solamente a la fertilidad para tener a las mujeres y a la Pachamama a su arbitrio patriarcal. Madre Tierra es un concepto utilizado hace varios años y que se intenta consolidar en esta Conferencia con la intención de reducir a la Pachamama –así como nos reducen a las mujeres- a su función de útero productor y reproductor al servicio del patriarcado. Entienden a la Pachamama como algo que puede ser dominado y manipulado al servicio del “desarrollo” y del consumo y no la conciben como el cosmos del cual la humanidad es sólo una pequeña parte.” Completo en www.kaosenlared.org
Este pronunciamiento problematiza expresiones que, hasta ahora, habíamos tomado sin cuestionar: ¿Es liberadora la identificación de Pacha Mama con una mujer gestante o, por el contrario, favorece la dominación de los hombres sobre las mujeres? Cuando el lenguaje feminiza la naturaleza y naturaliza a las mujeres, ¿perpetúa la subordinación de ambas? ¿Ayuda a interiorizar estos valores “esenciales” en el imaginario de las mujeres llegándolos a asumir como “naturales”? ¿Hay una conexión en las teorías que justifican la dominación sobre las mujeres y sobre la naturaleza? ¿A qué y a quién sirve esta asimilación de lo femenino y lo natural como indisoluble?
Eusebio Gironda (“El pachakuti andino”, La Paz, Bolivia, 2007) nos da una interpretación más compleja del término Pacha Mama: “En el mundo aymara los Pachas se extienden en distintas direcciones y con diversas interpretaciones. Pacha es el tiempo … en él se origina la vida, el principio y el fin, el nacimiento y la muerte de todo, …. la clave metafísica, presencia inmediata y lejana, pasada y presente, plano físico y trasplano espiritual … palabra original que enlaza el cielo, el suelo y subsuelo andino, es la tierra hecha humano y el humano convertido en tierra … Como sustantivo significa tierra, globo terráqueo, mundo, planeta, pero también universo y estratificación del cosmos … Pacha es la base común de los distintos estratos de la realidad que para el Aymara son Alaj Pacha (plano de arriba), Aka Pacha (plano en el que estamos) y Mankha Pacha (plano de abajo). La Pacha Mama es una de las formas en que se expresa y expande Pacha … La característica fundamental de la racionalidad andina es la relacionalidad: tiempo, espacio, orden y estratificación son los elementos imprescindibles para la relacionalidad de todo.”
Unas preguntas nos llevan a otras: ¿Hay un solo ecofeminismo? ¿Hay varios? ¿Qué comparten y en qué se diferencian? ¿Nos identificamos todas las feministas ecologistas con las propuestas sobre una esencia común de naturaleza y mujer?
Todas las feministas estamos de acuerdo en acabar con la subordinación de las mujeres a los hombres, aunque no lo estamos tanto en la naturaleza de esta subordinación y la forma de acabar con ella.
Las ecofeministas Vandana Shiva y María Mies (“Ecofeminismo. Teoría, crítica y perspectivas”. Icaria, Barcelona. 1997), representan miradas procedentes de la periferia y del centro capitalista. Ambas comparten la crítica al capitalismo y a las tecnologías destructoras de la naturaleza y señalan que el contexto cultural y social de cada una de ellas, condiciona su forma de abordar el ecofeminismo. Vandana Shiva invoca el espiritualismo que ha desterrado la civilización occidental. María Mies critica al materialismo reduccionista heredado de la Ilustración intentando sobreponerse al esencialismo en la determinación de las relaciones entre naturaleza y mujer.
Algunas filósofas feministas y ecofeministas, entre las que destacamos a Karen J. Warren (“El poder y la promesa del feminismo ecológico”, 1990 en Margarita M. Valdés “Naturaleza y valor. Una aproximación a la ética medioambiental”. FCE. México, 2004) han investigado la relaciones históricas y simbólicas entre la dominación sobre la naturaleza y la dominación sobre las mujeres. La conexión entre ambas dominaciones no sólo presenta un interés teórico sino, sobre todo, práctico. “La potencia del ecofeminismo radica en su capacidad para comprender esa doble dominación construida desde un mismo marco conceptual e impulsar un feminismo ecológico y una ética ambiental que quiebren la subordinación de las mujeres y de la naturaleza a la lógica machista y capitalista”.
El contexto social y las condiciones históricas y materiales determinan la vida y la participación económica, social y política de las mujeres en cualquier lugar del mundo. Tanto en los países empobrecidos como en los países ricos, la agricultura, la alimentación y la salud nos afectan a las mujeres y, por tanto, son cuestiones que requieren un abordaje feminista.
En los países ricos, aunque las mujeres no dejamos de ocuparnos de las necesidades materiales (alimentación, vestido, salud) de las personas a quienes cuidamos, identificamos como feminista la igualdad de derechos o de salario, pero no tanto la satisfacción de necesidades tan inmediatas como acceso a la sanidad o disponer de agua, leña y una alimentación suficiente, libre de químicos y transgénicos. En esta identificación integral nos aventajan las mujeres campesinas e indígenas de países empobrecidos porque sus vidas están más condicionadas por estas necesidades básicas y porque su cosmovisión les ayuda a relacionar el plano de la naturaleza y el plano de la sociedad.
Fragmento de la ponencia “Soberanía Alimentaria y Eco-feminismo(s) presentada en las Jornadas “Medio Ambiente e Igualdad”. Fundación Anas, 21/1/2011, Mérida.
Foto: Françoise d’Eaubonne.